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Con il patrocinio
della Biblioteca degli Studi Federalisti
"Altiero Spinelli"
Il convegno del giorno 18 aprile 2002,
che si è tenuto all'Università degli Studi di Roma "La
Sapienza" (Facoltà di Scienze umanistiche e di Lettere), fa
parte di una serie di iniziative che rientrano in un progetto promosso
dal Centro "Italia Europea" (EURIT) nell'ambito del programma
comunitario CULTURA 2000.
L'EURIT ha proposto il tema "Pace, Stati Uniti d'Europa e diritti dell'uomo nell'esperienza del risorgimento europeo e nel presente della Carta dei diritti fondamentali dell'Unione europea". L'incontro rappresenta la prima fase di un più ampio disegno che ha l'ambizione di presentare al mondo universitario, alle associazioni, ai centri culturali, ma anche ad un pubblico più vasto, alcuni importanti avvenimenti politici del XIX secolo, anteriori all'avvento del nazionalismo, contrassegnati dalla diffusione di ideologie particolarmente sensibili all'idea dell'unificazione europea, della pace universale e dei diritti dell'uomo. Il riferimento alla Carta dei diritti fondamentali dell'UE e ai lavori della Convenzione europea sono strettamente connessi al periodo storico preso in esame durante il convegno, ma nelle iniziative future, in quanto riteniamo che insieme a istituzioni come "La lega per la Pace del 1867" e il rifiorire dell'idea federale da parte di alcuni importanti personaggi storici del risorgimento europeo, abbia largamente influenzato il nostro patrimonio comune in materia di diritti e di libertà e possono essere di valido aiuto e di stimolo alla costruzione dell'Europa del futuro. |
Umberto Broccoli
autore e conduttore radiotelevisivo
Introduzione
Salvo Mastellone
Professore Emerito
dell'Università di FirenzeIl periodo inglese di Giuseppe Mazzini
Anna Maria Isastia
Professoressa di Storia Contemporanea
Università "La Sapienza"Giuseppe Garibaldi,
Pace e Stati Uniti d'EuropaNella vita di Garibaldi pace e guerra si intersecano continuamente.
Tutta la sua vita e la sua attività fu fedele all'ideale cosmopolitico ed umanitario. Anche il suo internazionalismo si inserisce in un percorso coerente che ha le sue radici nel pensiero rivoluzionario europeo dell'età della restaurazione, in particolare nel sansimonismo[1]. È sansimoniano anche l'impegno morale di mettersi a servizio del prossimo oppresso. Come dice lo storico Danilo Veneruso in un saggio del 1982: "Garibaldi nasce internazionalista e muore internazionalista passando per l'intero ciclo del principio nazionale." [2]
Di pace e di federalismo in Europa si parla già negli anni quaranta dell’800, si veda:
Carlo Cattaneo, L'insurrezione di Milano 1848
Victor Hugo seduta d'apertura del congresso della pace riunito a Parigi il 21 agosto 1849
Nel 1860 nel pieno della Spedizione dei Mille Garibaldi si impegna ad interessare i capi di stato europei a mettere fine alla guerra per dedicarsi al benessere dei sudditi. Memorandum alle potenze d'Europa ottobre 1860 (scritto nel Palazzo reale di Caserta subito dopo la battaglia sul fiume Volturno) perché si facciano paladine dell'unificazione politica del continente in un unico grande stato federale.
Progetto di una Unione europea capace di riordinare dalle fondamenta i rapporti tra i popoli nel rispetto dei diritti di ognuno.[3] Non era una idea nuova per Garibaldi. L'anno precedente il 30 agosto 1859 mentre era a capo delle formazioni volontarie italiane in Romagna aveva scritto ad un amico inglese prospettandogli la sua idea di una confederazione tra Inghilterra, Francia, Italia, Grecia, Spagna e Portogallo[4]. Garibaldi stava combattendo la seconda guerra d'indipendenza ma non si mette in un'ottica solo nazionale. L'Italia ha un posto particolare nel suo cuore ma lo spettacolo di inglesi, francesi e ungheresi che combattono e simpatizzano per la sua impresa è la realtà che lo colpisce maggiormente. Dagli avvenimenti del 1859 e 1860 Garibaldi trae conferma di un avvenire europeo di libertà e fratellanza da cui bisogna escludere i simboli della conservazione (Papato, Austria, Turchia). Abbattuti questi emblemi l'Europa poteva strutturarsi dall'Atlantico agli Urali in una confederazione dove l'arbitrato internazionale avrebbe appianato tutte le controversie.Per Garibaldi dunque il passaggio dalla nazione all'Europa non è che la naturale conseguenza delle conquiste della rivoluzione, la forma più moderna delle fedeltà alla causa di emancipazione collettiva e individuale che egli ha sempre servito.
31 luglio 1862 il proclama di Garibaldi che tenta la liberazione di Roma inizia nel nome dell'Europa.
28 settembre 1862 (dal Varignano) Garibaldi si era rivolto alla 'libera e generosa Inghilterra' perché spingesse Francia, Svizzera, Belgio e America a marciare sulla via umanitaria proponendo alla nazione Inglese la convocazione "di un congresso mondiale che evitando le guerre possa giudicare dei contrasti insorti tra i vari paesi". Dal 1859 al 1871 il sogno di una Europa confederata regnò incontrastato nel pensiero di Garibaldi che diede a vari stati: Gran Bretagna, Francia e Svizzera, ma anche Italia, Belgio e Spagna il compito di porsi alla testa di un simile grandioso disegno [5] .
Lega per la pace e la libertà nasce sotto gli auspici di Garibaldi, Victor Hugo e John Stuart Mill e fu diretta da Charles Lemonnier seguace di Saint- Simon. Sorge spontaneamente dall'intreccio e dalla confluenza di esigenze democratiche e pacifiste largamente diffuse nella società europea degli anni sessanta [6]. La Lega ebbe come sede permanente Ginevra e come organo ufficiale il periodico "Gli Stati Uniti d'Europa "il suo primo congresso a Ginevra nel settembre 1867 con la partecipazione di 6000 persone segnò il momento culminante del sogno condiviso da tantieccezionale anche per la presenza di Garibaldi che fu presidente onorario. Nei successivi congressi della Lega, Garibaldi pur non essendo presente esercitò ugualmente la sua influenza perché si giungesse alla formulazione degli Stati Uniti d'Europa e all'arbitrato internazionale.
Spedizione dell'Agro Romano dell'ottobre 1867. Di ritorno dalla presidenza del congresso della pace Garibaldi organizza la spedizione per liberare Roma. Egli sostiene che la guerra è lecita solo se è guerra per la libertà "Gli schiavi non hanno il diritto di muovere guerra ai tiranni?" Ebbene gli schiavi erano i romani, i tiranni erano il papa e Napoleone III [7] . La caduta del Secondo Impero e la fine del potere temporale sembrarono il segno di un destino inarrestabile: sembrava che ci si stesse avvicinando all'Europa dei popoli. La presenza di Garibaldi in Francia nel 1870-71 era il coronamento di una vita spesa ad inseguire il concretizzarsi dei suoi ideali. La politica di potenza della Germania e la reazione conservatrice in Francia dimostrarono quanto fosse lontana la possibilità di una Europa unita.
1872 Garibaldi scrive all'imperatore Guglielmo I invitandolo a non abusare della vittoria e ad organizzare un Congresso internazionale (una sorta di Onu). Scrive anche a Bismarck suggerendogli l'iniziativa di un Arbitrato mondiale che renda impossibili le guerre tra le Nazioni [8]. Gli ultimi anni Garibaldi li passa a Caprera affidando alla pagina scritta i suoi pensieri. Nel suo ultimo romanzo il Manlio che descrive una lotta tra il bene e il male troviamo ancora una esaltazione dell'arbitrato internazionale, della fine delle guerre, dell'unione dei popoli visti come tappe sicure del progresso umano. Nel 1881, un anno prima della morte, in una lettera ad deputato francese suo amico torna a ripetere "ecco lo scopo che dobbiamo raggiungere: non più barriere, non più frontiere." [9]
[1] Si vedano gli studi di Renato Treves, Aldo Romano, Letterio Briguglio, Danilo Veneruso. Negli anni settanta la democrazia socialista in Italia si riconobbe nel partito garibaldino.[2] RSDR, 1982, p. 168[3] Il federalismo europeo di Giuseppe Garibaldi, Roma, Quaderni storiografici, Roma, 1990, p. 9.Sono gli atti di un convegno organizzato da Erika Garibaldi nel 1988. Bibl. Alessandrina 1990 B 1501.[4] Epistolario di G. Garibaldi, IV, p. 131.[5] Unità mondiale, in Scritti e discorsi, III (1868-1882) (E.N. VI), Bologna, 1937, pp. 412-415. Il testo è del 1863 circa.[6] Letterio Briguglio, Garibaldi e il socialismo, 1982, p. 38.[7] Vedi Briguglio p. 80[8] Il federalismo europeo di Giuseppe Garibaldi, Roma, Quaderni storiografici, Roma, 1990, p. 11.[9] Il federalismo europeo di Giuseppe Garibaldi, Roma, Quaderni storiografici, Roma, 1990, p. 12.
Valdo Spini
Membro supplente della Convenzione europea
Dalla Carta dei diritti fondamentali dell'UE
alla Convenzione europea
Breve sintesi della relazione a cura della redazione di "Grand-Place Europe"
In uno scritto di Carlo Rosselli "Europeismo e fascismo" si tratteggia come a fronte del nazismo e al fascismo bisognava contrapporre un ideale superiore: gli Stati Uniti d'Europa. Del resto non è un caso che Giuseppe Mazzini sia morto a Pisa, sotto falso nome, a casa di un antenato di Rosselli. Questo ideale si riscontra anche in Giustizia e Libertà e ne Il Manifesto di Ventotene che, come è noto sanciva la nascita dell'europeismo in Italia e che ha come personaggio di riferimento Altiero Spinelli. Si confermavano dunque quei principi di integrazione che erano propri dei grandi uomini del Risorgimento come Mazzini e Giuseppe Garibaldi.
Ma la storia del Novecento ha avuto altri percorsi. Due guerre mondiali. La prima scatenata dal nazionalismo; la seconda dal tentativo di assoggettare l'Europa alle ideologie del nazismo e del fascismo calpestando i più elementari diritti della democrazia.
Dopo il secondo conflitto, l'Europa, emarginata dal contesto internazionale, decide di percorrere una strada diversa che nasceva dagli insegnamenti che le erano stati imposti dalla sua recente storia, un percorso nuovo che portava (e che porta) ad una maggiore Integrazione, Cooperazione ed Unione. Ci si augura oggi che si realizzi quello che aveva affermato Mazzini nel 1829 ovvero "Si spera che ci sia una concordia di bisogni e di desideri". Infatti è proprio in questi anni che si sta parlando con sempre maggior insistenza della necessità di dare all'Unione europea un vero e proprio potere politico.
Un valore aggiunto è dato sicuramente dalla Carta dei diritti fondamentali dell'UE, promulgata ufficialmente a Nizza nel dicembre 2000. E' un documento di grande livello di civiltà articolato in sei capitoli: Dignità, Libertà, Uguaglianza, Solidarietà, Cittadinanza e Giustizia. Però occorre anche ricordare che attualmente la Carta ha soltanto un valore morale non essendo stata ancora costituzionalizzata. A mio avviso la Convenzione non dovrà toccare i contenuti della Carta ma impegnarsi affinché questo documento acquisti un valore concreto per i cittadini dell'UE. È importante ricordare come la Carta sposi i diritti universali e come dispone in modo moderno la tradizione risorgimentale dei diritti dell'uomo. È una Carta cosmopolita perché i valori che proclama possono essere affermati a livello mondiale.
La guerra fredda aveva consentito soltanto ad una parte del nostro continente di iniziare un lento ma inevitabile processo d'integrazione. La caduta del muro di Berlino ha aperto nuovi scenari politici e pone fine a qualsiasi pretesto di divisione fra i diversi paesi europei. Occorre pertanto affrontare la questione di aprire le porte dell'Unione a tutti quegli Stati disposti ad entrare in essa. Questo comporta la risoluzione di numerosi problemi di carattere pratico. La Convenzione parte dunque dalle necessità di riformare quelle regole costituzionali che sono state date all'Europa a Sei e che ora vanno riviste con l'allargamento verso Est. Queste regole, che già soffrono in un'Unione a 15, sono destinate a saltare in un'UE a 27. A questo punto occorre chiedersi come si possono ristrutturare le Istituzioni comunitarie per accogliere i nuovi arrivati. La vera questione è però un'altra ovvero se da una argomento puramente pratico si riesce a fare qualcosa di più ambizioso: Ristrutturare l'architettura costituzionale dell'UE. La vera esigenza che la Convenzione dovrà affrontare è quella di dare concretezza a un soggetto politico nuovo. In altre parole è possibile un processo di razionalizzazione dei principi esistenti oppure occorre fare qualcosa in più?
Per esempio adesso il turno di Presidenza è di ogni sei mesi secondo l'ordine alfabetico dei vari Paesi dell'Unione. In un'Europa a 6 la Presidenza toccava dunque ogni due anni, con 15 Paesi questo periodo si è allungato a 27 il turno di Presidenza aspetterebbe a un singolo Stato ogni dodici anni abbondanti. Le proposte sul tappeto per risolvere questo problema riguardano l'allungamento del periodo di Presidenza a due anni e arrivare alla elezione di una nazione o di un personaggio.
Il punto è che l'Europa ha bisogno di una Costituzione. La Convenzione nasce anche per affrontare questa questione. Questo "strano animale", che vede collaborare tra loro rappresentanti delle istituzioni nazionali, comunitari e locali, è sicuramente una grande novità (ed una grande occasione) rispetto ai diversi passaggi che hanno caratterizzato la storia dell'integrazione europea.
Ma quel è il ruolo della Convenzione? A questo proposito ci sono diverse ipotesi. Per esempio, c'è chi vuole fare della Convenzione l'occasione per lasciare a livello europeo l'essenziale e restituire poteri ai paesi nazionali. Questo fa parte del principio di sussidiarietà ovvero spostare a livello locale tutto ciò che è trasferibile. Questo mi fa temere che dietro ci sia la tendenza a non concepire la nuova realtà europea e mondiale. Cosa significa oggi far riappropriare gli Stati nazionali delle loro prerogative quando soltanto l'Unione europea, in collaborazione con altri grandi Paesi, può avere un ruolo attivo e costruttivo in alcune aree difficile del nostro pianeta come il Medio Oriente (ricordo a questo proposito l'incontro che si è tenuto il 10 aprile 2002 a Madrid tra Stati Uniti, UE e Russia). Di fronte a questo ci rendiamo conto che il singolo Stato europeo non può fare molto.
Inoltre non si deve dimenticare che molti poteri si sono spostati a livello europeo in maniera irreversibile. L'Euro ne è un esempio eclatante. Occorre comunque garantire che lo spostamento dei poteri a livello europeo avvenga tramite la creazione di adeguati meccanismi istituzionali e democratici.
È necessario essere più audaci ed avere meno timori. Auspico che la Convenzione abbia uno spirito sempre più europeo e meno rivolto al passato.
Vito Gironda
Ricecatore Università di
Halle-WittenbergDiritti dell'uomo come canone di modernità europea nella prima metà del XIX secolo
Per chi fa il mestiere dello storico è molto problematico pensare ad una storia degli europei/europea nei termini di una narrazione come un tutto unico. La maggior parte degli studi scientifici che si sono occupati di una Storia d'Europa, o diciamo meglio, di una Storia europea, se da una parte hanno sottolineato giustamente che il concetto Europa vuole significare qualcosa d'altro che la generalità di un continente sulla carta geografica, dall'altra parte questi lavori hanno voluto costruire una specificità europea nei termini di una distanza normativa che la differenzia dallo sviluppo storico del resto del mondo. Qualche anno fa Stuart Woolf si é posto la domanda sulla plausibilità in sede di indagine storica di una tale operazione ed ha messo in luce le difficoltà che derivano dall'assunto per cui, dato che l'Europa è un continente, dovrebbe esserci una qualche comune identità europea in cui elementi costitutivi possono essere individuati nel suo passato. In questo modo, Stuart Woolf, storico di origine inglese, ma distante da quella sorta di euroscetticismo intellettuale che accomuna molti suoi connazionali, aveva voluto richiamare l'attenzione sulla necessità di guardare all'Europa come prodotto di una costruzione culturale sia nella dimensione spaziale che in quella storica. Si ha l'impressione ricordava il nostro storico che molti lavori tendono ad enfatizzare l'esistenza di una identità culturale europea sull'onda lunga di una prassi di invenzione delle tradizioni, così tipica della stagione degli Stati nazionali otto e novecenteschi. Così quei canoni di riferimento normativo con cui si suole dimostrare la presenza e la vivacità di una narrativa identitaria europea, quali la cristianità, la nozione di civiltà, alcune pratiche politiche particolari (la libertà come principio dell'amministrazione della res pubblica), oppure una certa idea di Europa che ha favorito lo sviluppo di alcune forme economiche particolari (in testa il capitalismo), perdono di suggestione e forza analitica nel momento in cui questo uso pubblico della storia viene liberato dal discorso pubblico politico. Al contrario, ciò che caratterizza l'esperienza europea è la sua eterogeneità conflittuale, frutto non solo di una dinamica storica interna all'avvento degli Stati nazionali, ma anche di una costruzione intellettuale che ha funzionalizzato quei canoni di civiltà, di cristianità, di modernità- individualismo economico, forme di sociabilità o di governo pubblico- sia come momento costitutivo di una percezione del mondo non europeo e sia come giustificazione dell'aggressiva e razzista espansione coloniale. Ora, questa tesi di Stuart Woolf ha sicuramente un forte fondamento che difficilmente può essere messo in discussione. Ma al tempo stesso resta pur sempre aperta la questione relativa alla presenza vs assenza di un canone comune europeo. Bisogna allora rinunciare a priori alla ricerca di una comune tradizione europea che funzioni da collante nel processo di aggregazione identitaria?
La questione così posta é secondo me errata, almeno se si vuole evitare di passare in rassegna tempi e forme del processo di aggregazione comunitaria europea, anche perché una simile operazione ricadrebbe nell'errore fatale di proporre vecchi modelli esplicativi noti da tempo. Credo che la risposta vada trovata non tanto sull'asse di una ricerca di assegnazione di valori condivisi ed unificanti, quanto piuttosto in quei processi storici che hanno favorito la nascita di una dinamica moderna delle relazioni sociali, di moderne forme di articolazione degli interessi e delle aspettative individuali. Si tratta, però, di una operazione che deve mettere) metta in evidenza le ambivalenze e le differenze di fondo interne a queste dinamiche. In definitiva si tratta di guardare all'Europa terra di modernità e alle sue ambivalenze.
Una caratteristica fondamentale della modernità é la tendenza ad una razionalizzazione degli ambiti di vita, non solo nella scienza e nella tecnica, ma anche nell'economia, nel diritto e nella politica. I diritti dell'uomo sono un tratto caratteristico di questo sviluppo della modernità, in quanto hanno a che fare sia con i processi di razionalizzazione sia con le crisi delle tradizionali forme di ascrizione dei ruoli sociali, così come sono inerenti ai processi di secolarizzazione, di pluralismo religioso e culturale. Detto in altri termini, la spinta verso la politica del riconoscimento delle moderne libertà individuali è un elemento fondamentale della rottura dei tradizionali poli di autorità della società di ancien régime. Dentro le dinamiche della modernità essi divengono una sorta di Erwartungsbegriff, cioè una sorta di collettore di aspettative delle pretese di riconoscimento della posizione giuridica dell'uomo come soggetto di diritto, titolare dunque dei diritti ad un eguale trattamento, alla libertà e all'autodeterminazione. Basti pensare ad esempio alla forza propulsiva che ha avuto il diritto al lavoro durante il 1848 in paesi come la Francia o la Germania. È chiaro che la rivendicazione del diritto al lavoro non deve essere interpretata in chiave moderna come parte di quel corpus di diritti sociali che tutelano l'interesse del cittadino ad ottenere determinate prestazioni dell'amministrazione diretta o indiretta dello Stato. Nella prima metà d'ottocento esso esprimeva, in una società fortemente pauperizzata come era quella di primo ottocento, la convinzione che l'esistenza umana degli individui la sussistenza dipendesse dall'essere <<lavoratori>>, per questo motivo il lavoro doveva essere diviso tra tutti, il che significava interpretare il diritto alla proprietà come diritto ad ottenere un lavoro, l'istanza secondo la quale la proprietà doveva essere organizzata in modo da garantire permanentemente a tutti i cittadini la quantità e il tipo di lavoro di cui avevano bisogno. Per questo motivo questa rivendicazione si legava anche a determinate condizioni per la loro realizzazione: libertà del lavoro, diritto di associazione, eguaglianza di diritto tra capitale e lavoro, banche di credito, istruzione gratis, nonché la costituzione di cooperative di consumo. Che il fallimento di queste rivendicazioni porterà poi in una seconda fase ad una denuncia del modo in cui la società borghese articolava i diritti, come espressione di una nozione borghese, come un discorso di classe a cui si doveva contrapporre un processo di superamento dei diritti individuali abolendo la proprietà borghese ed istituendo la proprietà collettiva dei lavoratori come condizione della loro libera associazione, é una storia che tutti conosciamo.
Ora, è noto che il concetto dei diritti dell'uomo é una nozione alquanto problematica perché essa sta ad indicare un effetto di universalità del set dei diritti di prima, seconda e terza generazione (civili, politici, sociali) che dovrebbero appartenere a tutti gli uomini in quanto tali. In questo senso, associare ai <<diritti>> l'aggettivo universale da loro (conferisce loro) un'estensione di significato molto ampia, svincolandoli così dal sinonimo di fondamentale, cioè da quel nucleo originario dei principali diritti di libertà che a partire dalle rivoluzioni borghesi le costituzioni moderne hanno riconosciuto come strumenti di protezione di determinati interessi, valori od aspettative individuali o di gruppo. D'altro canto, queste questioni sono oggetto di un vivacissimo dibattito internazionale, che per questioni di tempo e di spazio, ma anche per l'enorme quantità di questioni teoriche e politiche che sottendono a queste discussioni, è molto difficile richiamare nel loro insieme; per questo motivo mi scuso per l'approccio poco sistematico. Mi sembra che tutte queste discussioni insistano, con un certo realismo storico, a far convergere il concetto di diritti dell'uomo verso il polo semantico die diritti fondamentali, almeno nel momento in cui a quest'ultimi assegniamo la valenza di soddisfare il valore delle persone e realizzarne l'eguaglianza. Fondamentale in questo senso è dunque quel corpus di diritti ascritti ad una classe di soggetti cui l'ordinamento conferisce o lo status di persone, o quello di cittadini o quello di capace di agire. Ma al contempo i diritti fondamentali rispecchiano in modo compiuto le ambivalenze di fondo della modernità e sarebbe illusorio guardare ai diritti ad essi in una prospettiva di evoluzione lineare verso compiute forme di emancipazione individuale e politica. Basta osservare il modus di declinazione istituzionale così come si é andato articolando nelle classiche rivoluzioni occidentali, quella americana in primo luogo e quella francese, quest'ultima vista come momento costitutivo e progressivamente trainante di una nozione europea di diritti dell'uomo. Se è vero che a partire dall'illuminismo l'idea dei diritti dell'uomo e dei diritti fondamentali, in un continente europeo dominato da Stati assoluti, ha guadagnato una nuova implicazione e dinamica morale, politica riformista, è d'altra parte anche vero che i diritti si sono presentati nella veste di un documento di lotta politica con la Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1789. La rivoluzione ha dato sicuramente fondamento e materialità ai diritti, ma essa è stata al tempo stesso ed in primo luogo una rivoluzione nazionale nel senso del trionfo della nazione sovrana. Questa condizione ha avuto un'immediata ripercussione sull'omogeneità dei diritti dell'uomo creando uno iatus tra diritti dell'uomo e del cittadino. Pietro Costa ha giustamente sottolineato che se i diritti proclamati da un lato realizzavano i bisogni, le potenzialità del soggetto (uomo), dall'altro essi esprimevano le istanze del soggetto sovrano, del soggetto attivo, attivamente partecipe della sovranità. Il farsi diritto costituzionale dei diritti naturali farà partecipe di questo processo solo una particolare formazione sociale esclusiva: cioè il maschio borghese e proprietario, inviolabile diritto di proprietà. In altre parole, sebbene in tutte è tre le Costituzioni rivoluzionarie (1791-1793-1795) vi sia un esplicito riferimento ai diritti dell'uomo in omaggio alle dottrine del diritto naturale, ma soprattutto in funzione della ricerca di una nuova fonte di legittimazione dell'ordine pensato (Lepsius) della nazione, in realtà la retorica della naturalità, della sacralità e dell'inalienabilità dei diritti si scontra ben presto con le esigenze di una società che ha si l'urgenza di stabilire un interesse comune in contrapposizione a tutti gli interessi particolari cetuali, ma che ripropone concrete prassi di esclusione sia sul terreno della partecipazione politica attraverso l'assegnazione ai notabili della funzione di rappresentazione degli interessi della collettività nazionale, sia attraverso altri fattori di esclusione religiosa nelle colonie, di sesso e di nazionalità. A partire della rivoluzione francese dunque la tensione tra l'enunciazione del diritto e la sua materialità, tra la proclamazione dei diritti dell'uomo e la loro riduzione nei diritti positivi del cittadino ha costituito il modello di affermazione storica dei diritti e della loro limitazione nazionale. Se abbandoniamo il caso francese e diamo velocemente un'occhiata alla Germania e all'Italia, possiamo notare che in questi paesi prende forma nel corso dell'ottocento una visione giuspositivistica dei diritti di libertà. Nella cultura giuridica liberale di questi due paesi é andata insinuandosi nella trama dei diritti una traslazione dalla concezione giusnaturalistica di uomo inteso come depositario di diritti innati al dominante paradigma liberale secondo il quale l'individuo può esprimere la propria libertà in una sfera libera dallo Stato. Questo passaggio corrisponde alla nozione tutta tedesca dello Stato di diritto (Rechtsstaat), secondo il quale i diritti vengono posti sulla base dell'autorità dello Stato. Lo Stato diventa il parametro di riferimento di rapporti asimmetrici, fondato sulla logica della dominanza e della soggezione, ma esso agisce anche attraverso e nei limiti del diritto. In questo modo, la dottrina dello Stato di diritto elaborata dai giuristi liberali mirava a creare attraverso la costituzione, un potere politico limitato dello Stato rispetto alle libertà individuali dei singoli. Questa tradizione si manifestò compiutamente nei ,,Grundrechte des deutschen Volkes" formulati dall'assemblea nazionale tedesca riunita nella Paulskirche a partire dal maggio del 1848. Se poi si passa ad osservare la costruzione giuridica delle libertà e dei diritti in Italia, si assiste in questo paese ad una demolizione del paradigma giusnaturalistico perché recante in sé, come ha sostenuto Maurizio Fioravanti, il grave vizio dell'atomismo: esso raffigurava cioè una società di puri individui, che su base assolutamente volontaristica avrebbe creato quella che l'articolo II della Dichiarazione del 1789 chiamava l'associazione politica. Non è un caso se nello Statuto albertino del 1848 non vi sia nessunissimo richiamo ai diritti dal punto di vista del loro essere fondamentali ed inviolabili.
Questi esempi vogliono testimoniare tanto la difficoltà di ricondurre la storia dei diritti così come sono stati declinati istituzionalmente entro uno schema unitario quanto il fatto che spesso nel modo di sostanziarli e di dargli materialità sono stati il risultato di un processo di delimitazione nei confronti dell'esperienza francese, come nel caso tedesco e quello italiano, il che alla fine dimostrerebbe che essi non fanno parte costitutiva di una via comune verso la libertà e l'uguaglianza di diritto. Ma c'è ancora di più, cioè il senso di un'ambivalenza sostanziale con cui storicamente i diritti fondamentali sono diventati un motore di modernità. Vorrei a questo proposito sottolineare brevemente una dimensione; forse il simbolo centrale dell'uguaglianza nel XIX secolo, quella sorta di sacramento dell'uguaglianza che è il suffragio universale. È noto che la Rivoluzione francese segna il punto di partenza della battaglia per il suffragio universale; ma il caso francese se comparato con il resto degli altri paesi europei appare più che un'eccezione che il punto di riferimento, anche se al di là di quel breve intermezzo del 1793 esso sarà adottato soltanto nel 1848 ed appare anche come una concessione finalizzata a pacificare la classe operaia affinché nel tumulto di rivendicazioni rivoluzionarie abbandonasse le forme di lotta violenta per una prassi elettorale e riducesse l'espressione politica al solo atto di deporre una scheda nell'urna. Nel resto dei paesi europei trionfa invece quel binomio di libertà e proprietà tanto caro al liberalismo europeo, che assegnava alla proprietà il requisito fondamentale accanto alla capacità di partecipazione politica. Ovunque in Europa si identificava e si selezionava un elettorato dal profilo sociale esclusivo: il maschio borghese, alfabetizzato, proprietario. Si assisteva al trionfo di un sistema elettorale rigidamente censitario che faceva del suffragio una funzione legata ad una attribuzione esterna e non, come predicava una concezione democratica, un diritto individuale legato al cittadino in quanto tale. In Francia, la pregiudiziale censitaria ed il criterio della proprietà vennero aboliti solo nel momento di massima agitazione rivoluzionaria, nel biennio 1792 -1793 e nel 1848. In Inghilterra, viceversa, il superamento di una legislazione socialmente esclusiva avverrà solo dopo la fine della prima guerra mondiale, e più precisamente con l'introduzione del suffragio universale maschile nel 1918. Mentre una prima avvisaglia di allargamento della base sociale della cittadinanza politica si registrerà solo nel biennio 1884 e 1885, quando l'estensione del corpo elettorale portò gli elettori dal 7, 7% del 1867 al 16 %. In Germania solo dopo la fondazione dello Stato nazionale nel 1871 fu introdotto il suffragio universale maschile diretto e segreto per il Parlamento (Reichtstag), il quale tuttavia conviveva con una monarchia autoritaria e con un sistema non parlamentare in cui l'accesso al governo dei rappresentanti dei partiti dipendeva dall'arbitrio del monarca. In Prussia continuerà a vigere fino alla fine della prima guerra mondiale il cosiddetto diritto elettorale delle tre classi (Dreiklassenwahlrecht). Si trattava di un sofisticato sistema di ingegneria elettorale che conferiva il diritto di voto attivo a tutti i prussiani di sesso maschile all'atto del compimento del 24 anno di età, a patto che godessero dei diritti civili, che avessero un'abitazione da almeno sei mesi prima delle elezioni e che non fossero titolari di un sussidio di povertà. Secondo questo modello doveva esistere una corrispondenza tra le prestazioni individuali del cittadino verso lo Stato (pagare le tasse) ed il conferimento dei diritti di partecipazione politica da parte dello Stato. In questo modo, si volevano riprodurre le gerarchie sociali ed economiche a livello dei comuni, quest'ultimi intesi come cellule di base del processo di costruzione della volontà politica. Mentre per quanto riguarda l'Italia, riecheggeranno nella legge elettorale post-unitaria i motivi classici dei sistemi rappresentativi censitari europei. Nel complesso era una via quella italiana che come ha sostenuto giustamente Raffaele Romanelli racchiudeva l'idea della capacità di direzione sociale e di mediazione paternalistica del ceto borghese proprietario, che concepiva il suffragio come una funzione legata ad un tipo particolare di ricchezza, quella della terra, in grado così di rappresentare organicamente quell'universo sociale delle élites italiane in genere di provenienza provinciale e terriera, la famosa rappresentanza organica, l'identità tra rappresentanti e rappresentati, tra corpo elettorale e Parlamento. In definitiva questo sguardo comparativo non dimostra altro che nelle modalità attraverso cui si é costituita la trama dei diritti di partecipazione politica in Europa, il suffragio raramente é stato considerato come un diritto, quanto piuttosto una funzione che presupponeva una certa capacità, per lo più presunta sulla base della pregiudiziale economica. Ma questo biglietto di ingresso nella società politica funziona da dispositivo di esclusione non solo verso le classi popolari, ma giustifica la negazione di partecipazione anche alle donne. Sembra quasi che la forza dirompente della modernità che riconosce un individuo dal profilo sociale esclusivo soggetto di diritto appare così radicale rispetto alle concezioni di ancien régime che debba, per converso, sembrare necessario controbilanciare l'impatto mantenendo alcuni arcaismi, tra cui la <<dipendenza>> della donna. Come dire, il costrutto della nascente società borghese secondo il quale le donne si collocano all'interno della sfera privata dell'emozione, della sessualità e della maternità, la loro mancanza di <<indipendenza>>, sempre intesa come subalternità all'uomo nell'ambito della famiglia, è stato così radicato nell'esperienza storica di tutti i paesi europei da non costituire, se non in misura marginale, di fatto occasione di profondi conflitti all'interno del sistema. Nelle varie Carte Costituzionali di primo ottocento ed oltre le donne non vengono escluse, esse non vengono per niente prese in considerazione. Potremmo (allora sostenere) dire che se esiste un filo rosso che accomuna tutte le vie verso la modernità dei paesi europei, (questo va visto nella esclusione delle donne dalla sfera pubblica come momento costitutivo dell'idea stessa di cittadinanza fondata su una appartenenza di genere. I canoni e i codici culturali e politici delle società borghesi d'ottocento si articolano attraverso la polarizzazione Männlichkeit (mascolinità) e Weiblichkeit ( femminilità!), assegnando ad esse distinte sfere di competenze. Il soggetto-cittadino dello spazio pubblico è l'individuo maschio, sciolto dalle relazioni corporative e familiari, a cui spetta l'autorità e la tutela politica del nuovo ordine borghese. Al contrario, l'assegnazione delle funzioni familiari alla donna vengono definite e costruite come pre-politiche, che escludono di conseguenza un'attiva partecipazione alla vita politica. Nel continente europeo si avvia così una prassi di codificazione del sistema giuridico che non accetta la donna come attore collettivo e individuo autonomo rispetto alla corporazione famiglia, motivandone l'esclusione dalla partecipazione alla sfera pubblica di volta in volta per scarsa istruzione e mancanza di proprietà, responsabilità e razionalità politica poco incline alla natura femminile, legittimando così in ultima istanza la natura patriarcale dei sistemi politici d'ottocento.
Daniele Archibugi
Dirigente del Consiglio Nazionale delle Ricerche
Filosofi per la pace
Paola Ricciulli
Docente letteratura francese
moderna e contemporanea
Università "La Sapienza"Ciò che lega Romanticismo e Risorgimento europeo
Devo cercare in questo mio breve intervento di illuminare, attraverso il "personaggio" Hugo, il forte legame che esiste tra il Romanticismo e il Risorgimento europeo, il Romanticismo inteso nella sua straordinaria energia propulsiva che si allunga in tante ramificazioni diverse, il Romanticismo come premessa, e promessa, del cambiamento. Hugo può ben rappresentare l'essenza stessa del Romanticismo, diventarne la metafora vivente e viva. Claudel paragonava Hugo ad un vento impetuoso, che tutto trascina nella sua corsa, e spira con inesauribile entusiasmo in tutte le direzioni. Claludel non fu un grande ammiratore di Hugo, ma, in questo caso, ne indica un aspetto essenziale: l'abbondanza, ma anche la forza di un'ispirazione inarrestabile e vorticosa, spostamento d'aria fra due abissi del passato e dell'avvenire, sui quali il poeta si libra e si atteggia amago, profeta, veggente. Soprattutto il Victor Hugo della maturità, visionario e apocalittico.
Direi che la scelta degli organizzatori di questa giornata di studio di inserire fra i grandi personaggi del Risorgimento europeo Victor Hugo è dunque una scelta molto felice, anche se non sarà facile fare una sintesi efficace ed esaustiva di un "grande personaggio", appunto, grande, grandissimo, sul piano letterario, ma allo stesso tempo presenza molto significativa su molti altri piani, direi dominante, possente, gigantesca, come ho detto, dilagante, come gli altri poeti romantici potrebbero testimoniare. La sua importanza deriva anche da un elemento legato alla sorte, o al caso. Victor Hugo ha infatti avuto una vita lunghissima: nato nel 1802 e morto ne11885, ha dunque potuto attraversare quasi tutto il secolo, vivendo gli anni della maturità in un periodo importantissimo per la storia europea, e dal punto di vista letterario e dal punto di vista politico.
E' stato protagonista dell'infanzia del Romanticismo, ma anche della riflessione sul Romanticismo, svolgendo un ruolo fondamentale nel cambiamento di rotta che ne ha evitato la morte prematura, come rivoluzione del gusto in letteratura, e ne ha esaltato e messo a frutto la straordinaria energia creativa e di libertà che ha costituito la premessa fondamentale per le tante "rivoluzioni" politiche del secolo che ha visto una straordinaria partecipazione tesa alla ricerca della formazione di un ideale di stato moderno, in Francia e nell'Europa intera.
L'eredità più redditizia e intricata che la Rivoluzione del 1789 ha lasciato al movimento romantico è il senso di una crisi. Assai complesso e ramificato, e a più dimensioni, e che esprime istanze anche opposte, il Romanticismo ha però questa sua qualità generale, riconoscibile in ogni sua manifestazione: la certezza di una frattura interiore e sociale, di una sfasatura fra realtà e ideale, di una disarmonia, accentuata e amplificata nel sentimento e nella parola. Di qui però la sua essenziale dinamica, il tentativo vigoroso e disperato di colmare un vuoto, un abisso, un'assenza, di sfuggire alla realtà, o di trasformarla.
Di qui anche 1o sforzo grandioso di sintesi che impegna molti scrittori romantici, per superare divisioni e barriere fra letteratura e scienza, politica, storia, filosofia, religione, occultismo; che è essenzialmente 1o sforzo di ritrovare, oltre la realtà sensibile, apparente e dispersiva, l'unità di fondo della creazione, di strappare a Dio, sulla strada avventurosa ed esaltante dell'analogia universale, della visione, del mito, il significato misterioso del destino dell'uomo, e dell'armonica struttura del mondo. Non è un caso che tornino alcune mitiche figure della rivolta e della "iniziazione", da Orfeo a Prometeo.
La Rivoluzione, e poi l'Impero e la Restaurazione segnano il trionfo dell'opinione pubblica, con la sua pluralità di prospettive, una più larga informazione attraverso la stampa quotidiana, l'organizzazione politica e letteraria in gruppi e partiti. Il rapporto tra autore e pubblico (ma anche fra autore e se stesso), cambia come quello fra lo Stato e il cittadino. Il Romanticismo è anche l'insieme di problemi che pongono il progresso tecnico, i primi effetti dell'industrializzazione, le possibilità di ristrutturare l'organizzazione del lavoro e la distribuzione della ricchezza, di rivedere il rapporto fra Cristianesimo e società, lo sforzo di realizzare le promesse dell'89, rimaste in grandissima parte un'astrazione. Non nasce solo una religione di vaga libertà, magari all'interno di vecchi sistemi, riveduti e corretti, della morale tradizionale; nasce anche un forte impulso di giustizia sociale, quell'umanitarismo spesso superficiale e vacuamente retorico, ma che ha meriti innegabili, e riflessi importanti sulla letteratura.
Il Romanticismo procede in più direzioni, con un'andatura a scatti contrastanti, e con frequenti revisioni, conversioni, autocritiche, cadute. Un'andatura minata, nonostante tante baldanzose professioni di fiducia, da buone dosi di pessimismo. Victor Hugo, la sua opera così varia e così complessa, la sua presenza così lucida e combattiva, oltre che significativa, "rappresentano una sorta di sintesi di questo secolo, soprattutto delle sue contraddizioni e delle sue ambivalenze, e dei problemi che ne hanno costituito e costruito la straordinaria ricchezza ai fini del canmbian1ento. Ma canmbiare non è impresa facile.
In Francia, il prezzo di questa ricerca è, come è noto, una notevole instabilità politica che assegna proprio ai poeti, o ai letterati, se vogliamo usare una definizione più ampia, ma soprattutto ai poeti, un ruolo centrale e vitale. Essi assumono necessariamente il ruolo di guida, si pensi alle definizioni, che ho già ricordato, proprio di Hugo del poeta come prophète, mage o voyant, di colui che possiede il Verbo. La poesia diviene mezzo di conoscenza, 1'unico mezzo per accedere al mistero del mondo per un uomo che vede improvvisamente spalancarsi di fronte ai propri occhi la realtà di un mondo altro che viene percepito, ma non ancora conosciuto.
Il sonetto delle Correspondances di Baudelaire è a questo proposito fondamentale, generando quell'atteggiamento che è tipico dell'uomo romantico, e cioè quella sofferta dualità che da una parte lo vede affascinato dal Nuovo, dall'Ignoto, che per molti è rappresentato dal Progresso in tutte le sue dimensioni, corrispondendo ad un tratto fondamentale della natura umana, ma dall'altro lo vede anche terrorizzato, impaurito dal Vuoto. Si pensi al celebre quadro di Munch, L'Urlo o Il Grido, dipinto nel 1893, proprio di ritorno dal tanto sognato viaggio nella Francia del Naturalismo. Non è un caso se la metafora del viaggio, raffigurazione ideale delle aspirazioni dell'uomo in tutte le epoche, assume proprio nel Romanticismo la caratteristica di un passaggio essenziale per chi non voglia "fermer les yeux" e accetti di "regarder au-delà de la gaze des rideaux", e in questo caso cito un altro grande "revolte" della seconda metà del secolo e cioè Rimbaud.
Ricordo soltanto, ma potrei fare molti altri esempi, 1'ultimo poème dei Fleurs du Mal di Baudelaire che porta il titolo di Voyage e che addita al lettore il senso di quella necessità esistenziale, prima che letteraria: "Heureux ces travailleurs qui partent sans partir ( ...) sans voiles et sans mats". E' bene subito sottolineare che, per Victor Hugo, esiste un'equazione tra il Romanticismo e il Liberalismo, anzi, come dice nella prefazione al dramma di Hernani, uno dei punti focali della "battaglia romantica" che, come è noto, si gioca a teatro, "le Romantisme n'est, à tout prendre, que le Liberalisme en litterature".
Hugo è nella schiera dei romantiques militants che si riuniscono per dare vita a importanti focolai di uno spirito rivoluzionario che si rivelerà fondamentale per incanalare e rendere efficace e costruttiva l'incredibile e straordinaria forza propulsiva del Romanticismo. Penso, in particolare alla stagione delle riviste, al "Conseravetur litteraire" fondato con il fratello nel 1818, ma soprattutto al "Globe", fondato nel 1824. Riunendo nello stesso indirizzo Liberalismo e Romanticismo, costituisce l'unica piattaforma possibile per un'azione comune e risolutiva.
Fondato da un gruppo di giovani liberali, quasi tutti di estrazione filosofica, e ideologica, diretto dal filosofo Dubois, da poco allontanato dall'insegnamento universitario per le sue idee politiche, si professa aperto a tutte le esperienze, nel rispetto, ma non nella infeconda idolatria del passato. Svolge una funzione di rottura, di avanguardia, precorre e fiancheggia l'evoluzione liberale di alcuni corifei dell'oltranzismo politico e religioso, e del romanticismo legittimista e reazionario (Chateaubriand, Lamennais, Lamartine e lo stesso Hugo), perseguendo con molta ostinazione e chiarezza il suo scopo, anche quando, dopo il 1830, e fino alla sua scomparsa (1832), diverrà organo sainsimoniano.
Alla confluenza di due grandi filoni di pensiero, di azione, e d'immaginazione rivoluzionaria, accorda e catalizza richieste e proteste. Ma va citato anche un importante cenacle che vede riuniti, insieme a Hugo, autori come Vigny, Dumas, Merimee, Balzac, Sainte-Beuve, Nerval e Gautier. Una sorta di quartiere generale nel quale si prepara la "battaglia di Hernani", una vera e propria rivoluzione letteraria che forza le porte del teatro classico (è la sera del 25 febbraio 1830), precedendo di poco la rivoluzione politica del luglio 1830, la monarchie de juillet, alla quale Hugo si dimostra ostile, in un primo momento, per poi riaccostarsi agli Orleans.
Dare soltanto qualche cenno sulla produzione letteraria di Hugo non è impresa facile, sia per la oggettiva vastità e varietà dell'opera, sia perché si rischia di lasciare nell'ombra il senso stesso di quella avventura non potendo, per limiti di tempo, citare il testo che, in una concezione moderna della biografia, è il racconto della vera vita dell'autore, la rivière souterraine che scorre ricongiungendosi così alla dimensione universale, la souche eternelle, di chi verrà dopo. Certo è che, a voler guardare dall'alto la sua lunga vita, la sua esperienza di poeta si intreccia strettamente con il suo impegno politico in tutti gli snodi importanti del secolo, sia pure con notevoli oscillazioni e cambiamenti di rotta. Nella prefazione alle Odes del 1824 dice di se stesso di non essere né classico, né romantico, ma conciliateur, una definizione che spiega, almeno in parte, le sue diverse posizioni.
Dopo la rivoluzione di luglio, gli anni della maturità lo vedono impegnato alla preparazione della rivoluzione del 1848, sia pure con posizioni diverse che maturano anch'esse parallelamente allo svolgersi degli avvenimenti. Non c'è movimento letterario, politico, religioso, sociale, in cui egli non abbia lasciato la sua impronta, o che non l'abbia tentato, coinvolto. Volendo tentare una schematizzazione, gli anni tra il 1830 e il 1840 lo vedono soprattutto scrittore di teatro, fino all'échec dei Burgraves, 1843, che segna la. fine del dramma in versi, scrittore di romanzi importanti come Notre-Dame de Paris, 1831, e di raccolte di poesie (Les Feuilles d'automne, 1831, Les chants du crepuscule, 1835, Les Voix interieures, 1837, Les rayons et les ombres, 1840).
L'elezione all'Academie française, nel 1841, inaugura il periodo di maggiore impegno nella vita politica: viene eletto pari di Francia nel 1845, è deputato all'Assemblea costituente e poi all'Assemblea legislativa nel 1848-49. Dopo aver cercato invano, durante la Rivoluzione, di far affidare la reggenza alla Duchesse di Orleans, sostiene il Principe-Presidente, Luigi Napoleone, anche attraverso il giornale che fonda e dirige, "L'Evenement"; passa poi all'opposizione e vede i suoi ideali traditi dal colpo di stato del 2 dicembre 1851, contro il quale cerca coraggiosamente di organizzare la resistenza armata. Costretto a fuggire, ripara in Belgio, poi a Jersey (1852- 55) e a Guernesey (1855-1870).
Lunghi anni di esilio, ma di grande fecondità letteraria, e di nuove esperienze: Les Contemplations, la sua più bella raccolta poetica, scritta in morte della figlia Leopoldine e del marito Charles annegati nella Senna, definite giustamente da Massimo Colesanti "un campionario meravigliosamente congegnato e abbagliante della sua ricchissima tastiera", La Legendes des Siècles, ancora in versi, romanzi come Les Miserables, 1862, Les travailleurs de la mer, 1866 e L'Homme qui rit, 1869. Ma in esilio può, soprattutto, esprimere liberamente le sue idee su Napoleone III. Scrive un racconto virulento, L'Histoire d'un crime, che verrà pubblicato soltanto nel 1877, un pamphlet, Napoleon le Petit e Les Chàtiments, pubblicati a Bruxelles nel 1853, satira ironica e passionale in cui grida tutto il suo disprezzo e il suo odio per Napoleone III e la sua speranza di libertà. Viene fuori il volto di un poeta spietato, che perseguita per oltre seimila versi il Bonaparte apocrifo e bastardo, rovesciandogli addosso un fondo melmoso d'ingiurie, di bestemmie, di vituperi, chiudendolo in una gabbia di atrocità e di supplizi infernali.
Rientrato a Parigi, alla caduta dell'Impero, soffre il dramma della guerra civile. Deputato nel'71, poi senatore ne1876, vive gli ultimi anni circondato da ammirazione universale, soprattutto da parte della sinistra repubblicana. La sua condotta politica è, in questi anni, come abbiamo visto, non sempre lineare, ma direi che riflette in pieno le due anime e due volti del Romanticismo, tesi e antitesi del suo divenire dialettico: natura e arte, realtà e sogno, religione e ateismo, storia e leggenda, monarchia e repubblica, verità e superstizione, individualismo e solidarietà, funzione e isolamento del poeta, esterofilia e nazionalismo, progresso e reazione, passato e avvenire, il trionfo della morte e l'esaltazione della vita. Più concordi sono i romantici nell'indicare ciò che non vogliono, nella loro opposizione al Classicismo e più interessati al progetto di quanto non siano capaci di realizzarne pienamente le potenzialità.
Dal legittimismo fideistico delle prime Odes (1822), Hugo approda, come abbiamo visto, all'apertura repubblicana, anticlericale e umanitaria del 1849 (si ricordi a questo proposito la sua lotta contro la pena di morte) e di tutta la seconda metà della sua vita, tanto da autorizzare giudizi contrastanti, spesso opposti. Se è vero che è soprattutto in questo periodo che egli si riconosce e si rivela in modo più completo, è altrettanto vero che continua instancabilmente ad esprimere la sua ame aux mille voix, il suo esprit riche en metamorphoses, a sviluppare ancora, e a mantenere fino all'inverosimile, tutte le sue promesse.
Alla data della sua morte, il 22 maggio 1885, i suoi funerali di stato dall'Arco di Trionfo al Pantheon, segnano una sorta di apoteosi. Per concludere, riprendo quanto posto all'inizio di questo mio intervento come ipotesi di lettura di un "grande personaggio" del Risorgimento europeo. Ho cercato infatti di descrivere, per grandi linee, Victor Hugo come metafora viva del Romanticismo, della sua forza, della sua energia, con tutte le contraddizioni che una forza così incontenibile e dilagante può, nel suo impeto, provocare: una poesia iperbolica, che collocandosi su un piano di rivalità con la Natura, ha bisogno di spazi illimitati, di respirare a pieni polmoni di fronte all 'Oceano, di moltiplicarsi e ripercuotersi nel divenire eterno dell'Essere. E che nel infinitamente grande non tralascia l'infinitamente piccolo. Per condurci al fondo dell'avvenire, rimette tutto, e sempre, in discussione in movimento. Non c'è da meravigliarsi che Hugo morendo, fosse persuaso un ipotesi avanzata non senza una certa ironia da parte di Mallarme - di avere sotterrato, almeno per un secolo, ogni forma di poesia. E forse non solo la poesia.
Paola Ferruta
Ricercatrice Università di Lione
Pacifismo e utopia
nello scambio epistolare del 1849
tra Victor Hugo e Gustave D’Eichthal[1].
Il tema della pace, dei diritti dell’uomo e degli Stati Uniti d’Europa nel XIX secolo si riallaccia all’attualità politica come alle riflessioni metodologiche e alle ricerche in campo scientifico. Sarebbe opportuno fin dall’inizio accostare queste tematiche al rinnovato interesse per l’utopia. Le iniziative contemporanee hanno proposto nuove letture di testi ed episodi che sembrano rivelare, dietro una torva apparenza, il generale ripensamento in senso criticoCiò significa al contempo che le più recenti indagini metodologiche e filosofiche nelle scienze storico-sociali hanno attribuito un’importanza indiscussa all’utopia e al suo ruolo nel corso della Storia. Questa problematica rimane centrale nelle analisi e negli incontri al di là delle singole valutazioni e dei bilanci. Numerosi convegni nelle università e nel mondo politico sono stati diffusi attraverso i media: basti citare la grande esposizione parigina alla Biblioteca Nazionale Francois Mitterrand, nel 2001, accompagnata da proiezioni di documentari e interviste, assai apprezzati dal pubblico francese e internazionale che quotidianamente affluisce in questo nuovo “luogo di raccoglimento” della cultura europea.
E’ utile e stimolante presentare un caso particolare: si tratta di un breve estratto della corrispondenza tra il sansimoniano Gustave D’Eichthal e Victor Hugo, dell’ottobre 1849. La giustapposizione delle due lettere rappresenta un esempio efficace degli scontri, delle polemiche e delle entusiastiche adesioni che caratterizzano questa fase della costruzione dell’identità europea in Francia. La scelta di questo esponente del movimento sansimoniano non è casuale. Gustave Seligmann D’Eichthal nacque a Nancy il 22 marzo 1804, alcuni anni dopo l’emancipazione degli Ebrei, acquisendo la cittadinanza francese par naturalisation. Egli, infatti, proveniva da una famiglia dell’Alsazia-Lorena di origine ebraica, legata al mondo dell’alta finanza. Sua madre Fleurette Levy, discendeva dalla famiglia Berr ed era sorella di Moise Levy, uno dei tre rappresentanti della comunità ebraica di Nancy all’assemblea dei notabili di Napoleone. Fleurette fu importante nella formazione culturale del figlio, favorevole all’integrazione e alla conquista di nuovi orizzonti come alla trasmissione di determinati valori.
Contatti a livello internazionale permisero a D’Eichthal di frequentare Hegel, Comte e Stuart-Mill, nonché di accostare, durante i periodi trascorsi all’estero, lo studio alla formazione professionale impostagli dal padre. D’Eichthal contribuì allo sviluppo della setta politico-religiosa sansimoniana, fornendole sostegno pratico ed apporto teorico dalla seconda metà degli anni Venti in poi. Il suo rapporto con il capo carismatico Prosper Enfantin influì sulle sorti del movimento, e fu senza mezzi termini nell’approvazione come nel rifiuto.
L’antitesi tra ordine militare nel mondo circostante ed ordine pacifico nel mondo futuro era fondata secondo i sansimoniani sulla rivendicazione dei diritti politici della donna. La produzione saggistica ed epistolare del nostro autore durante gli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento rappresenta un notevole contributo intellettuale al voluminoso carteggio sansimoniano. La ricerca descrittiva e la costruzione di un’identità femminile di riferimento nel contesto sansimoniano in particolare, la sua immagine/visione personale della donna sono forse le sue intuizioni più originali. Un’analisi approfondita di questo aspetto non può trovare spazio in questa sede.
Mi limito a porre l’accento sul fatto che nella terminologia sansimoniana femminismo e pacifismo vengono ad assumere lo stesso significato.
Per rendere tale atteggiamento più accessibile alla nostra sensibilità, segnalo una scelta analoga: un’identità alternativa a quella nazionale militarista, è stata ugualmente preferita dalla gioventù tedesca dagli anni Settanta del XX secolo in poi. Il movimento europeista giovanile mostrava di preferire l’identità europea al passato nazionale. L’antitesi tra pacifismo e aggressività militare –dai tratti esasperatamente maschili- è evidente.
E’ noto come l’importanza dell’interazione tra uomo e donna, presupposto di qualsiasi azione nella sfera sociale e intellettuale, caratterizzi l’inizio e la fine dei dibattiti e delle attività sansimoniani. L’unione dell’uomo e della donna, della “teoria e della prassi” collabora a realizzare un “Nuovo Mondo” morale, che supera i pregiudizi del passato ed il disprezzo per il mondo materiale. L’identificazione del femminile con il mondo materiale (il che non sempre è esatto nel caso dei sansimoniani) ha suscitato numerose critiche da parte degli studiosi[2].
Attraverso lo scambio epistolare vediamo esplicarsi nella setta un dibattito, che (come nel caso degli interventi del 1849 a favore della pace europea), sin dagli inizi, sembra prediligere la forma dialogica; espressione della pluralità, in questo caso pluralità duale. Ciò che è necessario mettere in evidenza è senz’altro l’assenza dell’univocità. Il sansimonismo fu un movimento che già ai suoi albori conobbe in seno alle sue assemblee e riunioni violente polemiche, utilizzate come elemento creativo, atto a favorire la coesione interna.
Vorrei in proposito ricordare il lavoro di Jacques Rancière, che ha rappresentato una svolta metodologica e un approfondimento scientifico nel campo della Storia sociale e della Storia delle idee. Noto è il suo intervento favorevole, benché venato di spunti critici, a una rinnovata Storia sociale, capace di servirsi dei nuovi strumenti di analisi offerti dalla Storia di genere negli ultimi 30 anni. Rancière fa notare che contrariamente alle visioni superficiali che identificano l’utopia con il sogno, “il gesto utopico fondamentale è mostrare di designare la presenza tangibile del senso proprio come la manifesta una cosa simile alla parola che la nomina”. L’utopia rappresenta un appello ad abbandonare “le nubi delle parole”, per “le cose stesse” e presuppone una capacità ben precisa: “quella di designare la cosa stessa come una cosa molto particolare: l’incarnazione del proprio senso”[3]. La parola utopia racchiude il germe dell’azione umana. Il buon luogo è il non-luogo seguendo l’accezione comune del termine utopia (UTOPIA = SOGNO), che peraltro non sarebbe l’unica possibile. L’avversione per l’utopia, o meglio per il discorso utopico, scinde il linguaggio dal mondo, relegandolo nella sfera spirituale. Al contrario l’utopia sansimoniana vuole consacrarsi alle cose reali, e non fuggire la realtà.
Il desiderio di univocità come espressione di un linguaggio meramente spirituale è assente, come abbiamo visto, nel dibattito politico sansimoniano[4].
Evidenziando l’interdipendenza tra lo sviluppo delle concezioni mistico-religiose che costituiscono il sostrato della tradizione culturale europea e il dibattito politico coinvolgente la Francia e l’Italia, la questione del transfer culturale tra le due nazioni non appare sufficientemente analizzata. Forse è esistito il tentativo di creare una tradizione comune al tempo stesso rinnovata e distrutta. Il nostro interesse si concentra sull’ossimoro costituito dalla ricerca di una “tradizione eversiva”. L’intento di distruggere si dispiega nel costruire allo stesso tempo una nuova, più vasta identità.
L’esame dei documenti ha in questo caso una funzione principalmente esplicativa. Si presta a mettere in risalto le discontinuità e le dissonanze o le semplici differenze. Un’analisi storiografica volta ad individuare la mancanza d’omogeneità rileva la reale estensione dei testi, senza interpretarli. Non è una supposta “neutralità” ad essere in questione, ma l’assenza di forzature o sintesi armonizzanti. Ciò vuol dire far emergere lo svolgimento dei dibattiti, senza presentare artificiosamente come uniformi le istanze in seno ad un movimento in espansione ma eterogeneo, che scinde e isola fortemente le identità l’una dall’altra. Esse non furono confuse dallo slancio ideale e collettivo, nella tensione dinamica volta a riunirle per raggiungere comuni obiettivi. Una tensione che va senz’altro riconosciuta, ma che non può intendere fatti e personaggi come membri di una vaga identità plurale, i cui confini vengono ad essere delimitati e a coincidere con un gruppo o un’appartenenza religiosa o sociale. A questo proposito vorrei far notare che la semplice “mancanza di tatto” nella Storia sociale può condurre ad un’ulteriore e ben più grave miopia.
Pacifismo totale e pianificazione globale del mondo futuro caratterizzano il movimento sansimoniano, uno spazio dove le energie vengono intensamente investite nelle relazioni intime e sociali, non in “convenzionali” aggressioni. Il concetto dell’individuo sociale come essere androgino esiste nell’opera di Fourier. Fu una formula che aprì tali e tante differenti prospettive: Auguste Comte la accettò, come fece d’altronde anche Proudhon, che apprezzò il suo ruolo di amministratore della giustizia. Questi ultimi non s’interessarono allo stesso tempo al tema della cosiddetta “emancipazione femminile”.
Introducendo il tema del potere politico “al femminile” occorre citare il sansimoniano Olinde Rodrigues, che rivendicò esclusivamente per se stesso l’eredità politica del suo maestro Saint-Simon ed in particolare la sua dottrina. Egli incoraggiò uomini e donne a fondare un’unione dei lavoratori pacifista, allo scopo di promuovere il “Nuovo Cristianesimo”. Nel clima fervente del 1848, mentre continuava la propaganda sansimoniana, Rodrigues fu ugualmente l’unico a domandare l’estensione del suffragio universale alle donne.
La rivoluzione del 1848 fu ben accolta dai sansimoniani che dunque ne approfittarono per concretare le loro idee, servendosi dei nuovi rappresentanti del potere politico. D’Eichthal si mise con entusiasmo a disposizione dei nuovi deputati. Alcuni di loro sono suoi intimi amici come Victor Lanjuinais, Hippolyte Carnot e André Freslon; altri sono imparentati con la sua famiglia, come per esempio Michel Goudchaux, suo cugino. Gustave D’Eichthal s’impegna, sin dal 24 febbraio 1848, per dare una svolta pacifica alla crisi. I suoi interventi investirono la sfera religiosa come quella politica. Sostenne e promosse una democrazia “religiosa”e “l’associazione dei lavoratori”, da realizzare senza spargimento di sangue.
A livello internazionale, la stessa visione garantisce di diffondere idee democratiche, soprattutto a Roma. Il postulato che pone la politica all’interno della sfera religiosa è alla base del suo progetto. L’"Associazione della democrazia religiosa" è presentata al pubblico nel corso di una riunione, il 28 marzo 1848. Le tre religioni più diffuse in Francia avrebbero dovuto unirsi in nome dei valori repubblicani: libertà, uguaglianza, fraternità. Inizialmente i cattolici mostrarono un certo interesse per il progetto ed alcuni alberi della libertà furono benedetti dai rappresentanti del clero, nel corso di cerimonie accompagnate dall’entusiasmo di un folto seguito popolare. Una delle iniziative del progetto prevedeva l’erezione di una statua di Mosè sulla Place de la Concorde, un atto la cui valenza simbolica riassume la visione di D’Eichthal in modo incisivo. Non bisogna, infatti, dimenticare che uno dei partecipanti alle riunioni a casa D’Eichthal era Joseph Salvador, una delle figure di riferimento nel movimento sansimoniano, autore di un testo celebre come Loi de Moise (1822), poi ampliato in Histoire des institutions de Moise et du peuple hébreu (1828). La successiva resistenza dei cattolici a aderire al movimento democratico-religioso da lui promosso, fu forse la principale motivazione della profonda disillusione che spinse D’Eichtal a modificare ulteriormente le sue elaborazioni dottrinali. Una delle critiche più frequenti che gli sono state rivolte sottolinea l’instabilità e la continua revisione del suo punto di vista, focalizzando la sconcertante plasmabilità del suo pensiero e della sua strategia d’azione. Egli vagheggia un disegno volto a sintetizzare teoricamente, la cui funzione è prima di tutto socializzante. In ogni suo scritto, dichiarazione o gesto, è espresso l’intento di riavvicinare gli uomini tra di loro, rimanendo l’idea del progresso dell’umanità ereditata dal maestro Henri de Saint-Simon una costante meno enfatizzata.
Conte di Saint-SimonD’Eichthal rivede la sua posizione iniziale e decide di prestare servizio nella Guardia nazionale insieme ad altri sansimoniani al fine di ristabilire l’ordine, malgrado l’avesse precedentemente definita un’istituzione provocatoria e inefficace. Questa decisione sarà violentemente avversata da altri sansimoniani[5] schierati sul fronte opposto e allo stesso tempo intimamente legati alla famiglia D’Eichthal. Ciò ci fa capire che il variare delle posizioni in campo politico era un atteggiamento relativamente diffuso. La violenza degli episodi rivoluzionari e la crisi economica minacciavano la società, paralizzandone ogni attività e vanificando i tentativi di attivare risorse vitali. Per solidarietà con suo fratello Adolphe, che perde il posto di reggente della banca di Francia, il mandato parlamentare e più posti d’amministratore, mentre la banca familiare sospende i pagamenti, Gustave D’Eichthal si avvicina al partito dell’ordine. La ripresa economica comincerà soltanto nel 1852-53.
Una certa varietà caratterizza l’atteggiamento dei sainsimoniani durante il 1848, ed il modo di concepire il miglioramento delle condizioni della classe più povera e numerosa della società. Fin dall’inizio Prosper Enfantin e i suoi discepoli avevano però difeso e promosso attivamente all’unanimità valori democratici: suffragio universale esteso alle donne, libertà di stampa, abolizione dei privilegi di nascita.
Nei giorni immediatamente successivi alla rivoluzione di febbraio, Gustave chiede al fratello Adolphe di metterlo in contatto con Lamartine al fine di presentargli il progetto di democrazia religiosa, una sorta di messianismo attraverso il quale egli mira a dimostrare la profonda parentela tra la repubblica e l’ordine sociale e religioso del Giudaismo antico. Il suo idealismo sansimoniano lo spingeva a presagire un “terzo millennio”, l’Age d’or nel quale sarebbe sorta la Nuova Gerusalemme. Numerose sono le sue missive in questo periodo a Cremieux e a Carnot, esponenti del governo provvisorio. Questi ed altri scritti testimoniano l’influenza esercitata dai sansimoniani ed il loro interesse per il tema della pace e dell’unione europea. La corrispondenza di Gustave D’Eichthal con Victor Hugo sulla questione romana e la lettera aperta di Prosper Enfantin a Lamartine, volte principalmente a rassicurare l’ordine costituito, mostrano la competenza dei loro autori, ma anche la loro lealtà all’orientamento moderato della rivoluzione. I viaggi di D’Eichthal in Italia furono due, negli anni Trenta e Quaranta. (1832 e 1848). Egli rimase sfavorevolmente impressionato dall’atteggiamento negativo del Papa rispetto ad una costituzione democratica. In seguito al rifiuto del pontefice, scrisse una serie di otto articoli pubblicati nel giornale Le Credit e poi raccolti in un libro, L’Italia, Il Papato e la Confederazione Europea, con la prefazione di A. Gueroult. La questione di Roma è ugualmente al centro degli scambi epistolari con Victor Hugo nel settembre/ottobre 1849. D’Eichthal riporta in nota l’episodio dell’incontro con Victor Hugo, allora rappresentante del popolo (deputato) per la Seine.
"Mi trovai ad essere in contatto con Victor Hugo in occasione del Congrès de la Paix, tenuto a Parigi nella sala di S. Cecilia, rue de la Chaussé d’Antin, il 22, 23, 24 agosto 1849; lo avevo incontrato ad una cena organizzata dai membri francesi del comitato in onore dei membri stranieri. Il 24 settembre feci una visita a Victor Hugo alla Place Royale e, dopo una lunga conversazione, fui profondamente colpito dalla magnificenza delle sue parole, fu come un torrente di poesia. Egli fece all’Assemblea Nazionale un importante discorso sugli affari di Roma e fu violentemente attaccato da Montalember. Il 25 gli scrissi, inviandogli i miei ultimi tre articoli sul Papato e Roma, pubblicati alla fine del 1848 e al principio del 1849, sul giornale. Ricevei il 28 la sua risposta."
Nella lettera del 25 ottobre 1849 D’Eichthal conferma il suo appoggio alla posizione di Victor Hugo – esposta durante il suo discorso del 19 ottobre – contro l’intervento dell’esercito francese a Roma per ristabilire il potere temporale del Papa.
“Pur riconoscendo il glorioso destino che il Papato si riserva, ho cercato di far comprendere che pertanto non sarebbe stato possibile attuarlo se non associandosi al movimento politico moderno, divenendo la suprema autorità della confederazione dei popoli; il che prima di tutto significa abolire la distinzione cristiana tra la sfera temporale e quella spirituale. Come sede della sua futura potenza e soprattutto come simbolo della sua trasformazione, gli ho indicato Gerusalemme, questa antica città madre dell’umanità, legame tra oriente e occidente, dell’Islamismo e del Cristianesimo, capace di unire nelle sue istituzioni religiose carne e spirito, Chiesa e Stato, autorità e libertà; e al lato di Gerusalemme, le sue due nobili compagne, la Patria di Platone e quella di Cesare, Atene e Roma. Il popolo vuole la pienezza della sua vita in Dio, come la pienezza della sua vita sociale. D’altronde anch’esso vedrà Dio senza intermediario, a faccia a faccia. Egli non è solo membro della città umana, egli appartiene alla città di Dio, in comunicazione con Dio in modo incessante. E’ per questo che ogni uomo ed ogni popolo sono santi e vivono, attraverso la vita umana, la vita divina. Cristiani, voi chiedete ogni giorno a Dio che “venga il suo regno e sia fatta la Sua volontà così in cielo come in terra, ma il regno di Dio, lo dite voi stessi, è il regno della verità e della giustizia. E’ dunque il regno del popolo”.
Victor Hugo rispose il 26 ottobre con la seguente lettera:
“Non creda, Signore, che se il senso delle sue luminose percezioni potesse essermi in parte sfuggito ciò non dipenda da me, poiché lei esprime brillantemente le sue idee. Se avessi l’onore di esserle più familiare, lei saprebbe che le idee che lei propugna occupano anche i miei pensieri. Vado perfino al di là della loro presente estensione. Ma visto il momento in cui ci troviamo, si potrebbe affermare che quando la fiamma è troppo debole troppo olio spegne la lampada. Esistono cose che bisogna tacere, dei bagliori che è necessario velare, realtà future che sarebbero chimere per il tempo presente. L’uomo non sopporta alcuna nudità, non certo la nudità dell’avvenire più che di un’altra [6]. Questa luminosa nudità gli ferirebbe lo sguardo. Ciò sarebbe analogo a tutto quello che egli aveva perduto da lungo tempo e di cui non riscopre che a poco a poco il senso e il senso ideale. Malgrado ciò non bisogna disperare, al contrario. Abbiamo già sollevato un lembo del velo al Congrès de la Paix. Ho cercato di sollevarne un altro durante la discussione su Roma. A poco a poco si fa giorno; e il nostro secolo all’inizio così incredulo e ironico, comincia, grazie agli sforzi coraggiosi di coloro che pensano, ad abituarsi al chiarore dell’avvenire. Signore, lei è tra coloro che decifrano questo grande sconosciuto, che è tenebroso per i deboli, e splendente per i forti. Lei è tra coloro che affermano e che sperano. Sono felice di sentirmi come lei, pieno di fede, vale a dire pieno d’amore. Gli ultra-cattolici al giorno d’oggi non credono e il loro odio ne è la prova. Hanno le tenebre sugli occhi ed il ghiaccio nel cuore. Compatiamoli e preghiamo Dio che i grandi destini dell’umanità arrivino in tempo, per renderli loro malgrado felici e fiduciosi”.
Questa corrispondenza era destinata ad interrompersi ben presto, poiché il colpo di stato di Luigi Bonaparte avrebbe arrestato la carriera politica di Victor Hugo per diciannove anni.
[1] Le mie ricerche sono state ampliate grazie alla disponibilità e agli studi di Hervé le Bret e Philippe Regnier, direttore dell’unità di ricerca LIRE all’università Lyon Lumière 2, la sede accademica francese che partecipa all’iniziativa europea “Cultura 2000”.
Fondamentali per l’approfondimento degli argomenti trattati sono i seguenti saggi: Ratcliffe, Barrie M., Crisis and identity: Gustave d’Eichthal and Judaism in the Emancipation Period. in Jewish Social Studies, XXXVII: 2, Spring 1975, 122; Saint-Simonism and Messianism: The C ase of Gustave D’Eichthal, in French Historical Studies, XI, Spring 1976; Les Pereire et le Saint-Simonisme, in Économies et sociétés, vol IV, n. 4, April 1970; Some Jewish Problems in the Early Careers of Emile and Isaac Pereire, in Jewish Social Studies XXXIV: 3, Summer 1972, 189; Moses, Lisa, The Making of jewish Solidarity: Jewish identity in the international Realm, Berkley 1998; Graetz, Michael, Une initiative saint-simonienne pour l’emancipation des Juifs: lettres de Gustave D’Eichthal sur son voyage en Autriche, in REJ, 129, 1, 1970; Weill, Gorge, Les Juifs et le saint-simonisme, in REJ, 31, 1895; Talmon, J. L., Political messianisme. I: The Romantic Phase, London 1969. Di carattere più generale, ma ugualmente ricco di informazioni biografiche e di preziose indicazioni bibliografiche: Pitocco, Francesco, Il sansimonismo, Milano 1980.
[2] In Italia è stato notevole il contributo di Maria Teresa Bulciolu, che curato un’edizione commentata di alcuni testi sansimoniani. Cfr.: L’école saint-simonienne et la femme. Notes et documents pour une histoire du rôle de la femme dans la société saint-simonienne. 1828-1833. , in Études sur l’égalité, dir. da Corrado Rosso, Pisa 1980.
[3] Sens et usages de l’utopie, in Cahiers du CEDREF, Paris 1989, 1° trimestre.
[4] “The desire for univocity is only guaranteed by the positing of a spiritual meaning for language prior to its expression in embodied speech”. Cfr.: Boyarin, Daniel, A Radical Jew:Paul and the politics of Identity, Berkley 1994. Il lavoro svolto da questo studioso nell’ambito della sociologia culturale e religiosa offre strumenti di analisi e spunti di ricerca attraverso un’affascinante lettura di Paolo di Tarso come universalista ebreo. Va aggiunto che sia Gustave D’Eichthal, sia il militante italiano Davide Levi, attivo negli anni Trenta dell’Ottocento in Italia, presentano tratti in comune con la figura di Paolo o si identificarono con lui.
[5] Anche Rodrigues e Ismayl Urbain, un altro esponente del movimento sansimoniano, militarono in modo intermittente nella Guardia nazionale.
[6] La metafora della nudità appare particolarmente adatta a descrivere il radicalismo dell’atteggiamento di D’Eichthal, il quale si fece ritrarre nudo da un fotografo, nel lontano 1846.
Alain Massuard
Rappresentante ufficio culturale Ambasciata di Francia
Victor Hugo, la Paix, l'Europe et les Droits de l'Homme
Comment ne pas évoquer la figure de Victor Hugo dans un colloque qui porte sur la Paix, l'Europe et les droits de l'Homme ?Nous sommes dans l'année de commémoration du bicentenaire de la naissance du grand écrivain, comme vous le savez tous, mais nous sommes surtout dans un mouvement qui pousse enfin à le repenser et à examiner mieux son parcours politique et spirituel, en même temps qu'on relit son œuvre littéraire.
Avez-vous lu Victor Hugo ? écrivait Aragon en 1952, pour le cent cinquantième anniversaire de la naissance du poète. Toute la question était là depuis la célèbre exclamation de Gide, " Victor Hugo, hélas ! " cinquante ans auparavant en réponse à l'enquête de L'Ermitage qui demandait quel était le plus grand poète. Et le public comme la critique se contentaient d'une vison superficielle et confisquée d'une pensée complexe dont Hugo a réclamé lui même qu'on l'examinât dans sa globalité.
Il y a deux modalités d'approches de l'œuvre de Victor Hugo auxquelles je voudrais, dans une si brève intervention, échapper : la première consiste à exagérer son génie pour en faire une sorte de visionnaire, d'annonciateur médiumnique des temps futurs. Il suffit pour s'en démarquer de faire un peu d'histoire des idées. Hugo emprunte aux idées de son temps, son génie c'est de leur donner forme. L'autre, réductrice, tend à dissocier exagérément sa carrière littéraire de sa carrière politique et à ne voir de la seconde que les ruptures.
Hugo a répondu à cela, vers 1845 :
"Vie politique, vie littéraire, deux côtés d'une même chose qui est la vie publique. Les uns trempent dans la vie publique par l'action. Les autres y trempent par l'idée. Ce sont ceux-là qu'on appelle les rêveurs, les poètes, les philosophes. On appelle les autres les hommes d'état. Il faut dire à l'avantage des premiers que les idées sont toujours des actions, tandis que rarement les actions sont des idées.
On entre donc plus profondément encore dans l'âme des peuples et dans l'histoire intérieure des sociétés humaines par la vie littéraire que par la politique. "
Non, aujourd'hui, simplement, en quelques mots, permettez moi de rappeler ce que Victor Hugo nous dit du point de vue de la Paix, du point de vue de l'Europe et du point de vue des droits de l'Homme.
Car s'il a changé, si comme il l'écrit lui-même, " il a été napoléonien en 1813, bourbonien en 1814 ; comme presque tous les hommes du commencement de ce siècle, il a été tout ce qu'a été le siècle ; [...] il a été de bonne foi toujours ; il a eu pour effort de rectifier son rayon visuel au milieu de tous ces mirages [...] mais, il le déclare ici, jamais dans tout ce qu'il a écrit, même dans ses livres d'enfant et d'adolescent, jamais on ne trouvera une ligne contre la liberté. [...]
Là est l'unité de sa vie. Il cherche en tout à faire prévaloir la liberté."
Trois principes dominent le discours politique de Victor Hugo : il est pour le droit, contre la loi; il constate que le corps social a un vice dans le sang et que ce vice est lié à la misère ; il pense que l'échelle des crimes et des peines est boiteuse et qu'il faut la refaire.
Le droit contre la loi : pour Hugo "le droit parle et commande du sommet des vérités ; la loi réplique du fond des réalités ; le droit se meut dans le juste, la loi se meut dans le possible ; le droit est divin, la loi est terrestre. Ainsi, écrit-il dans un de ses racourcis saisissants, la liberté, c'est le droit ; la société c'est la loi."
On comprend mieux, à la lumière de cette théorisation de sa pensée, qu'il mit en forme en 1875, la constance de ses idées et de ses combats contre la peine de mort, pour la paix, pour la liberté de la presse, contre les peines dégradantes et irrévocables, pour l'éducation de tous.
Ecoutons-le encore - et je voudrais avoir l'éloquence que tous lui reconnaissaient :
"L'inviolabilité de la vie humaine, la liberté, la paix ; rien d'indissoluble, rien d'irrévocable, rien d'irréparable ; tel est le droit.
L'échafaud, le glaive et le sceptre, la guerre, toutes les variétés de joug, depuis le mariage sans le divorce dans la famille jusqu'à l'état de siège dans la cité, telle est la loi.
Le droit : aller et venir, acheter, vendre, échanger.
La loi : douane, octroi, frontière.
Le droit : l'instruction gratuite et obligatoire, sans empiétement sur la conscience de l'homme, embryonnaire dans l'enfant, c'est-à-dire l'instruction laïque.
La loi : les ignorantins.
Le droit : la croyance libre.
La loi : les religions d'Etat.
Le suffrage universel, le jury universel (comment ne pas penser ici à la création récente du Tribunal pénal international), c'est le droit ; le suffrage restreint, le jury trié, c'est la loi."La misère : voilà un sujet sur lequel Hugo est dénonciateur, violent, vindicatif mais aussi précis, il est allé enquêter lui-même en tant que parlementaire dans les caves de Lille, dans les taudis parisiens. On sait la dénonciation qu'il en fera dans Les Misérables. On sait moins qu'il préconisait une forme moderne d'observatoire de la misère qui aurait permis d'en constater tous les développements pour leur trouver les meilleurs palliatifs - " réunir les lumières éparses, les expériences disséminées, les efforts divergents, les dévouements, les documents, les recherches partielles, les enquêtes locales, toutes les bonnes volontés en travail, et leur créer ici un centre, un centre où aboutiront toutes les solutions... " Pour moi, Français, je crois entendre Bernard Kouchner et les propositions de création d'un service social d'intervention d'urgence. " Eh ! bien, messieurs, je dis que ce sont là des choses qui ne doivent pas être ; je dis que la société doit dépenser toute sa force, toute sa sollicitude, toute son intelligence, toute sa volonté, pour que de telles choses ne soient pas ! je dis que de tels faits, dans un pays civilisé, engagent la conscience de la société tout entière ; que je m'en sens, moi qui parle, complice et solidaire... "
Et encore : " Examinez cette balance : toutes les jouissances dans le plateau du riche, toutes les misères dans le plateau du pauvre. Les deux parts ne sont-elles pas inégales ? La balance ne doit-elle pas nécessairement pencher, et l'Etat avec elle ? "
Enfin, troisième principe : " Démontez-moi cette vieille échelle boiteuse des crimes et des peines et refaites-la. Refaites votre pénalité, refaites vos codes, refaites vos prisons, refaites vos juges. Remettez les lois au pas des mœurs.
Messieurs, il se coupe trop de têtes par an en France. Puisque vous êtes en train de faire des économies, faites-en là-dessus.
Puisque vous êtes en verve de suppressions, supprimez le bourreau. Avec la solde de vos quatre-vingt bourreaux, vous paierez six cents maîtres d'école. "Hugo, non seulement sera contre la peine de mort, et je songe avec tristesse que mon pays aura mis près d'un siècle après sa mort pour l'abolir, mais il sera contre le bagne, contre la prison qui dégrade, pour l'éducation et pour l'espoir, par principe : " Tel a assassiné sur les grandes routes qui, mieux dirigé, eût été le plus excellent serviteur de la cité.
Cette tête de l'homme du peuple, cultivez-la, défrichez-la, arrosez-la, fécondez-la, éclairez-la, moralisez-la, utilisez-la ; vous n'aurez pas besoin de la couper. "Ces principes, à quelles conclusions conduisent-ils Victor Hugo ? Je ne pourrais citer toutes les initiatives qu'il a pu prendre, sur les droits des femmes, sur la liberté de la presse et de l'édition, sur la propriété intellectuelle, contre la proscription des opposants politiques, contre le travail des enfants, contre la persécution des juifs. Je veux seulement revenir à notre sujet central, la paix, l'Europe et les droits de l'homme.
Hugo présidera deux Congrès de la paix, le premier à Paris en août 1849, le second, celui de Lausanne, vingt ans plus tard, en septembre 1869. On aimerait pouvoir citer toutes ses paroles tant elles ont de force et de conviction. J'en ai porté ici copie mais vous pouvez tous les lire sur le site web de la Bibliothèque nationale de France. Je n'en donnerai que quelques extraits :
" Eh bien, vous dites aujourd'hui, et je suis de ceux qui disent avec vous, tous, nous qui sommes ici, nous disons à la France, à l'Angleterre, à la Prusse, à l'Autriche, à l'Espagne, à l'Italie, à la Russie, nous leur disons :
Un jour viendra où les armes vous tomberont des mains, à vous aussi ! Un jour viendra où la guerre paraîtra aussi absurde et sera aussi impossible entre Paris et Londres, entre Pétersbourg et Berlin, entre Vienne et Turin, qu'elle serait impossible et qu'elle paraîtrait absurde ajourd'hui entre Rouen et Amiens, entre Boston et Philadelphie. Un jour viendra où vous France, vous Russie, vous Italie, vous Angleterre, vous Allemagne, vous toutes, nations du continent, sans perdre vos qualités distinctes et votre glorieuse individualité, vous vous fondrez étroitement dans une unité supérieure, et vous constituerez la fraternité européenne [...] Un jour viendra où il n'y aura plus d'autres champs de bataille que les marchés s'ouvrant au commerce et les esprits s'ouvrant aux idées. Un jour viendra où les boulets et les bombes seront remplacés par les votes, par le suffrage universel des peuples, par le vénérable arbitrage d'un grand sénat souverain qui sera à l'Europe ce que le parlement est à l'Angleterre, ce que la diète est à l'Allemagne, ce que l'assemblée législative est à la France ! [...]
Et ce jour-là, il ne faudra pas quatre cents ans pour l'amener, car nous vivons dans un temps rapide, nous vivons dans le courant d'évènements et d'idées le plus impétueux qui ait entraîné les peuples, et, à l'époque où nous sommes, une année fait parfois l'ouvrage d'un siècle. "Hugo n'était pas le premier à avancer l'idée de l'unité de l'Europe. Pour prendre deux exemples français, Saint-Simon, dès 1814 préconisait que la solidarité industrielle des nations européennes soit garantie par un parlement européen, en 1848, Auguste Comte souhaitait la création d'une monnaie européenne, sept ans avant ce qu'en écrit Hugo : " Une monnaie continentale, ayant pour point d'appui le capital Europe tout entier et pour moteur l'activité libre de 200 millions d'hommes. Cette monnaie unique remplacerait et résorberait toutes les absurdes variétés monétaires d'aujourd'hui, effigies de princes, figures des misères, variétés qui sont autant de causes d'appauvrissement. "
Mais voyez comme Hugo le dit avec force et conviction, de la même manière qu'il parlera de la paix en 1869, dans son adresse au Congrès de Lausanne :" La première des servitudes, c'est la frontière. Qui dit frontière, dit ligature. Coupez la ligature, effacez la frontière, ôtez le douanier, ôtez le soldat, en d'autres termes, soyez libres ; la paix suit. [...]
Nous qui sommes ici, qu'est-ce que nous voulons ? La paix. Nous voulons la paix, nous la voulons ardemment. Nous la voulons absolument. Nous la voulons entre l'homme et l'homme, entre le peuple et le peuple, entre la race et la race, entre le frère et le frère, entre Abel et Caïn. Nous voulons l'immense apaisement des haines. "Voilà, Mesdames et Messieurs, les idées, trop vite esquissées, du grand Européen que nous célébrons.
On m'a demandé de vous dire comment se déroulera cette célébration. Trop de manifestations sont programmées pour que je vous les cite. Vous en trouverez le calendrier tenu à jour sur le site officiel de la commémoration : http://www.victorhugo.culture.fr/. En Italie, un certain nombre de Centres et Instituts culturels français ont prévu des manifestations, parmi lesquels ceux de Naples, Turin et Milan. A Rome, en coopération avec le Service culturel de l'Ambassade de France en Italie et dans le cadre du jumelage entre Rome et Paris, une exposition réalisée pour la maison-musée Victor Hugo à Guernesey, intitulée Exilum vita est devrait être accueillie à la Casa delle Letterature en novembre 2002.
Je concluerais par ces quelques mots d'Aragon :
" Mesdames, Messieurs,
Dans ce monde appelé Victor Hugo, chacun choisit suivant son cœur, sa tête et ses rêves."
Ferdinando Cordova
Docente Storia Contemporanea
Università "la Sapienza"Conclusioni
